Risveglio di Dio e risveglio dell’uomo

di Paolo Becchi, L’Osservatore Romano, 1.12.11

La religione è tornata protagonista sulla scena pubblica anche dove veniva considerata ormai in via di estinzione 

Anticipiamo stralci di uno dei saggi pubblicati sul numero in uscita (66, n. 4) del bimestrale di cultura «Humanitas» (Brescia, Morcelliana). 

Bisogna essere ciechi per non vedere un fenomeno che, cresciuto negli ultimi decenni forse un po’ in disordine, sta diventando una delle novità salienti del nuovo millennio: il ritorno della religione sulla scena pubblica. Per lungo tempo confinata nell’ambito privato della coscienza si era pensato che la religione, in quanto tale, sarebbe andata incontro al suo inarrestabile declino. Già Émile Durkheim aveva ritenuto che le religioni tradizionali sarebbero state rimpiazzate dalla religione dei diritti, e i sociologi degli anni Sessanta del secolo scorso parlavano di “eclisse del sacro”, pensando che mai più esso sarebbe tornato alla ribalta. Così non è stato. E l’eclisse si è rivelata per quella che astronomicamente è: un temporaneo oscuramento. Dio, insomma, non era morto: si era solo addormentato e ora assistiamo con stupore al suo vigoroso risveglio. Infatti, se è pur vero che il successo attuale delle Chiese cristiane è visibile soprattutto nelle religioni extraeuropee, sarebbe sbagliato misurare la persistenza europea del cristianesimo soltanto sulla base della regolarità con cui i credenti si recano in Chiesa. Anche se le Chiese alla domenica si stanno svuotando, c’è un cristianesimo diffuso che si palesa in occasione dei grandi eventi mediatici. Religione clericale o individualizzata? Né l’una, né l’altra singolarmente prese, ma un mix potenziato di entrambe.

L’Europa continentale può ormai essere definita una società post-secolare, poiché in essa la religione, sia nelle sue forme istituzionalizzate, sia in quelle individualizzate (ma a livello di movimenti sociali), è di nuovo capace di assumere un ruolo pubblico, chiudendo in tal modo l’epoca della sua privatizzazione. Molteplici sono le ragioni di questa rinascita della religione anche laddove veniva considerata ormai in via di estinzione. In questo articolo, intendo richiamare velocemente l’attenzione su tre aspetti. Il primo riguarda la cosiddetta “eugenetica liberale” con i rischi che essa implica per la sopravvivenza della specie umana; il secondo (a cui accennerò soltanto) il significato del crollo delle ideologie politiche novecentesche; il terzo la sfida che la rinascita delle religioni ci lancia e come si è cercato di rispondere a essa. Comincio con un aspetto che forse è quello decisivo e che bene emerge dal dialogo tra Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger. L’intervento di Habermas può essere considerato come una risposta all’interrogativo posto da Ratzinger: «l’eliminazione graduale della religione, il suo superamento, dev’essere considerato come un progresso necessario dell’umanità, affinché essa giunga sulla strada della libertà e della tolleranza universale?». Di fronte a una ragione sempre più strumentale e assoggettata al dominio della tecnoscienza, la religione si presenta (questa, in sintesi, la risposta di Habermas) come un grosso serbatoio di senso, non ancora esaurito. La secolarizzazione con il suo disincantamento ha provocato il dissolvimento dell’immagine religiosa del mondo, la sua divinizzazione, ma il risultato – oggi palpabile – è stato un inaridimento di senso. L’effetto di tutto ciò è un vuoto di relazioni e una sempre più accentuata estraneazione dell’uomo dal mondo reale e dal senso della sua esistenza. Non c’è quindi da stupirsi se Dio e la religione siano di nuovo evocati come possibili risposte all’attuale crisi nichilistica. Il bisogno di Dio è il risultato di una modernizzazione sfrenata che sembra aver perduto il senso della misura. Basti un esempio: di fronte alla “situazione limite” dell’eugenetica, che mira alla creazione di una nuova stirpe postumana, riaffiora il bisogno di ripensare la propria origine riconducendola a un inizio indisponibile. Ma come soddisfare un tale bisogno se non rielaborando razionalmente contenuti di senso che ci provengono da rappresentazioni in ultima istanza religiose? Tornerò su questa domanda nella conclusione dell’articolo: qui basti intanto sottolineare come essa tocchi il nodo cruciale del rapporto tra fede e sapere. Vorrei però prima richiamare l’attenzione sugli altri due aspetti che riguardano un altro nodo fondamentale: quello tra religione e politica. La caduta del Muro di Berlino e la successiva grave recessione economica mondiale hanno generato le condizioni storiche propizie per un ritorno della religione anche in Occidente, proprio laddove sembrava ormai conservare una funzione meramente residuale. Crollata la fiducia nelle ideologie politiche dominanti nel secolo scorso con il collasso del “socialismo reale” e dopo il fallimento di un liberalismo del mercato che con la globalizzazione economica ha mostrato tutti i suoi limiti, la religione è tornata a rappresentare un punto di riferimento per uomini e donne sempre più insicuri e disorientati da una società in crisi e incapace di uscirne. Venuti meno il socialismo e il liberalismo non resta che affidarsi a qualcosa che è in fondo sopravvissuto a entrambi: il cattolicesimo; è questa l’unica “riserva escatologica” rimasta sul mercato, capace, se non altro, di frenare i suoi effetti più devastanti. La Chiesa cattolica, in particolare, è così ritornata a esercitare una importante funzione terapeutica: un punto fermo a cui aggrapparsi di fronte al crescente disagio sociale e all’incapacità di uscire dalle contraddizioni prodotte da un capitalismo ipertecnologico. Essa non deve neppure, come le Chiese nazionali protestanti, fare i conti con la crisi dello Stato-nazione: la sua idea di Chiesa travalica qualsiasi confine e il principio di una fratellanza universale su cui si fonda il cristianesimo può essere reinterpretato nel senso della solidarietà sociale.

Il “politeismo dei valori” che nella vulgata weberiana esprimeva il riconoscimento laico di una pluralità pacificata di visioni del mondo (tutte legittime) mostra di nuovo il suo volto conflittuale. Chiamata a rispondere al crescente bisogno di identità, la religione può soddisfarlo solo agganciandosi a quell’identità di cui è espressione e a cui al contempo vuol dare espressione. C’è dunque il rischio che il mondo diventi il teatro di una nuova conflittualità interreligiosa? La radicalizzazione dello scontro fra concezioni totalizzanti incompatibili e inconciliabili va sicuramente in questa direzione, ed è un fatto che la distinzione politica per eccellenza, quella schmittiana tra amico e nemico, passi nuovamente anche attraverso l’appartenenza confessionale. Come rispondere a questa sfida che porta con sé il ritorno della religione nell’arena politica? Non resta che prendere atto dello scontro tra civiltà e agire di conseguenza o è sufficiente rivitalizzare quel senso di laicità connesso all’idea di uno Stato neutrale che sarebbe stato incrinato dalla rinascita della religione? Le due soluzioni attualmente al centro del dibattito rispondono in modo affermativo o alla prima o alla seconda domanda. Ma entrambe si rivelano insoddisfacenti. Vediamo perché, prima di accennare a una proposta alternativa. La soluzione realista è quella che prende atto dell’insanabilità del conflitto e decide di ribattere colpo su colpo, chiudendosi nella difesa della propria confessione religiosa e auspicando, dopo il “divorzio” della secolarizzazione, una “nuova alleanza” tra religione nazionale e potere politico, tra Chiesa e Stato. Questa soluzione sembrerebbe far rivivere il sogno ottocentesco (antiliberale e antiindividualistico) di uno Stato cristiano. Sia ciò desiderabile o meno, essa presuppone l’esistenza di un èthos cristiano condiviso e di uno Stato capace di appropriarsene. Entrambe le condizioni oggi mancano. Lo Stato – nella forma in cui si è affermato nella modernità – sta tramontando: da soggetto che ha esercitato il controllo monopolistico della decisione politica è diventato esso stesso oggetto di decisioni prese in larga parte altrove. La globalizzazione dei mercati e delle tecniche esige un “unico” spazio: l’Impero invasivo e pervasivo del nuovo capitalismo immateriale, e tutti, indistintamente, vi siamo incapsulati. Uscirne è impossibile. D’altronde proprio in Europa risulta sempre più difficile parlare di un èthos cristiano condiviso. All’Europa dei burocrati e dei banchieri di Bruxelles gliene importa tanto poco della civiltà cristiana da aver persino imposto nel suo Trattato costitutivo l’esclusione delle radici giudaico-cristiane. Inoltre, nolens volens il cristianesimo non può fare a meno di confrontarsi con la religione musulmana di migranti, sempre più massicciamente presenti. La soluzione, insomma, non può essere crocifissi contro moschee e minareti e neppure laicità contro crocifisso e velo islamico, ma ampia libertà religiosa per tutti, e diritto alla sua espressione pubblica purché ciò non comporti odio, violenza e prevaricazione nei confronti di coloro che hanno convinzioni differenti. Insomma, quello che intendo sostenere è una sorta di “ammorbidimento” del laicismo. La seconda soluzione – che, per opposizione alla prima, definirei “idealista” – memore delle «tragiche esperienze del passato» continua a far affidamento sullo Stato, e precisamente nella forma costituzionale che esso ora ha assunto «con la sua capacità di accoglienza e di integrazione pluralista tramite princìpi di libertà e di uguaglianza». Il passo citato è di Gustavo Zagrebelsky, e ci presenta un’immagine piuttosto idealizzata dello Stato: se avesse funzionato la capacità di accoglienza e di integrazione, probabilmente non staremmo qui a parlare di quella che con una felice espressione di Kepel è stata definita “la rivincita di Dio”. Se oggi la religione è riapparsa sulla scena pubblica, è perché è entrato in crisi il progetto di quella razionalità laica su cui si fonda la modernità con tutti i suoi corollari. Se la fede è ritornata a battere nel cuore degli uomini, è perché la ragione li stava facendo collassare. Se la religione è di nuovo al centro dell’attenzione, è perché la politica si è rivelata fallimentare. Se la Chiesa cattolica, in particolare, ha ripreso quota è perché lo Stato si è rivelato incapace di rispondere alle sfide della globalizzazione del mercato. Se gli dèi hanno ripreso a combattersi tra loro, è perché destra e sinistra, democratici e repubblicani, conservatori e progressisti, non costituiscono più forze concrete capaci di esprimere una sana e gagliarda dialettica politica. Può il richiamo alla Costituzione e ai suoi valori, il cosiddetto “patriottismo costituzionale”, essere la soluzione alla grave crisi che stiamo attraversando? Non si può nascondere l’impressione che questa soluzione, presentata come una difesa della laicità, messa a rischio dal ritorno della religione sulla scena pubblica, trasformi la Costituzione in un “testo sacro”. Al posto di Dio c’è qui la Costituzione divinizzata con tutti i suoi valori fondamentali. Ma i valori, come ci ha mostrato Carl Schmitt, sono tiranni. Qualunque entità che oggi possa essere fissata come valore già domani può trasformarsi in disvalore ed essere sostituita da un altro valore. L’unico modo per frenare il conflitto sta allora nel loro bilanciamento. Ma a chi tocca questo compito se non ai giudici (costituzionali), i quali, ricoperti da un’aura di sacralità, diventano i sacerdoti di questa nuova Chiesa di cui i cittadini non possono che essere i fedeli? Eh sì, perché quello che spesso si dimentica di dire è che questa pervasività della Costituzione è tutt’altro che sinonimo di pluralismo e democrazia. Ciò che semmai si sviluppa è una “giuristocrazia”. È lo Stato costituzionale che ha occupato territori che prima erano di competenza della morale e della religione (il nemico è di nuovo criminale, il peccatore un delinquente) e la religione oggi cerca in qualche modo di riappropriarsene. In fondo il ritorno della religione nella sfera pubblica è anche una risposta alla moralizzazione del diritto che diventa evidente nel momento in cui l’organizzazione costituzionale ha la pretesa di giuridificare l’intera esistenza umana. Come soddisfare allora il bisogno autentico di religiosità senza cadere nel conflitto tra i fondamentalismi e su cosa può nel contempo reggersi la Costituzione se vuole sfuggire alle trappole del relativismo giudiziario? Per Joseph Ratzinger «non esiste una formula per tutto il mondo, una formula razionale, etica o religiosa che sia, nella quale tutti siamo concordi e che possa sostenere la totalità». Io mi chiedo invece se questa formula non possa essere trovata in un principio universale in grado di superare i particolarismi delle diverse verità rivelate, assumendo nel contempo il ruolo di una sorta di Grundnorm al vertice delle organizzazioni positive – e credo che questo principio sia il principium dignitatis, il quale da un lato consente di conservare l’eredità più profonda della nostra civiltà giudaico-cristiana e, dall’altro, di individuare un punto di riferimento che, a differenza dei diritti fondamentali, non è esposto alla trappola delle ponderazioni e delle limitazioni. È infatti la teologia dell’uomo creato a immagine di Dio ad aver aperto la via a una lettura potenzialmente egualitaria della dignità. Questa idea non implica infatti il privilegio dell’uomo di fede poiché ogni uomo, indipendentemente dalla confessione di appartenenza o anche se non appartiene ad alcuna confessione, per il solo fatto di essere uomo, è un’icona di Dio. Si potrà replicare che la dignità può pure essere fondata sulla libertà e sulla responsabilità morale dell’uomo e dunque indipendentemente dal rapporto di trascendenza. Dall’umanesimo italiano a Pascal, da Pufendorf a Kant emerge certamente nella storia del pensiero europeo una difesa della dignità priva di giustificazione teologica e che ha il suo fulcro nell’autocomprensione dell’uomo come essere libero e responsabile. Avremmo comunque raggiunto un risultato non privo di rilievo: vale a dire un punto d’incontro tra fede e sapere, ragione laica e teologia, religione e politica nella comune difesa del principio della dignità umana. Anche il non credente infatti (come ha mostrato Eberhard Schockenhoff) può «ben riconoscere le motivazioni intenzionali umane collegate alla teologia dell’immagine di Dio». Ma questo punto d’incontro, va pur detto, riguarderebbe essenzialmente l’Occidente e le sue radici giudaico-cristiane. Per l’islam l’uomo non è l’immagine di Dio. Con ciò non voglio affatto dire che il tema della dignità non sia presente nella religione musulmana, ma certo assume un rilievo diverso. E allora non corriamo forse il rischio che con la “dignità umana” avvenga qualcosa di simile a quello che è già successo per i “diritti umani”, usati spesso come grimaldelli con i quali gli occidentali aggrediscono, invadono, bombardano, occupano Paesi e popoli, con la pretesa di fare il loro bene? Il conflitto tra i valori si ripropone dunque come conflitto tra visioni – tanto in ambito interreligioso, quanto all’interno del confronto tra fede e sapere – tra loro inconciliabili della dignità umana. Così anche la nostra soluzione sembra messa sotto scacco e neppure la dignità essere in grado di offrire la base per un principio comune. Forse però l’esito è meno fallimentare di quanto pare a prima vista. Consideriamo anzitutto la cosa dal punto di vista delle diverse religioni monoteistiche. Anche se l’islam ha una concezione della dignità diversa da quella delle due altre grandi religioni monoteiste, questo non significa che tra loro vi sia una assoluta incompatibilità. La concezione islamica della dignità è inconciliabile solo con quella versione moderna della dignità che la riconnette strettamente, e unilateralmente, all’autonomia e all’autodeterminazione dei singoli individui, ma questo non fa venir meno l’idea che anche per l’islam l’uomo sia titolare di dignità specifica poiché è l’unico essere del creato ad aver accettato di stringere un patto con Dio. Sotto questo profilo la dignità viene dunque riconosciuta a tutti gli uomini e non solo a quelli di fede musulmana, esattamente come a tutti gli uomini (e non soltanto agli ebrei e ai cristiani) viene riconosciuto il loro essere “immagine di Dio”. Così le tre religioni monoteistiche convergono almeno in un punto: l’uomo è al centro del creato e proprio per questa posizione centrale, del tutto privilegiata, possiede una dignità. Questo significa che egli è un essere costitutivamente aperto alla trascendenza, e in virtù di questa apertura è chiamato a un agire responsabile sulla terra. Si potrebbe vedere in tutto ciò una convergenza piuttosto superficiale e concludere che non abbia molto senso cercare una parentela tra islam e cristianesimo. Bisogna pur ammettere che le verità rivelate necessariamente contengono elementi di chiusura: proprio se vogliono rimanere fedeli al messaggio originario non possono che essere esclusiviste. Un Dio unico è per sua natura, come già ricordava Schopenhauer (e ben prima di Jan Assmann), un Dio geloso. Ma questo riguarda il piano dei dogmi, il che non impedisce che un accordo si possa trovare, per così dire, non su Dio e il modo di intendere la divinità, ma sull’uomo e il modo di intendere l’umanità. Se il rinvio alla dignità in sé può forse dir poco per il dialogo interreligioso, diventa di assoluto rilievo quando, appellandosi a essa, si vuol fare riferimento all’unicità che rappresenta l’uomo nel disegno della creazione e alla responsabilità che da ciò ne deriva. Sono consapevole che il punto sarebbe meritevole di un approfondimento, ma qui, in conclusione, vorrei almeno toccare l’altro tema accennato all’inizio: quello che riguarda il significato che assume la dignità nel confronto tra fede e sapere. Anche qui, a prima vista, pare si fronteggino due visioni opposte della dignità: quella laica che insiste sulla dignità di ciascuno, nel senso che è ognuno di noi, in ultima istanza, a decidere su cosa sia per lui degno o non degno, e quella di matrice religiosa, che vede nella dignità, in ultima istanza, una dote, un dono specifico fatto all’uomo da Dio. Tanto la concezione laica si adatta perfettamente al persistente pluralismo che caratterizza le nostre società occidentali, quanto quella religiosa sembra invece connessa a un mondo ormai scomparso. Ma siamo proprio certi che sia così? La rinascita attuale del sentimento religioso pone seri dubbi su questa diagnosi. Beninteso, è incontestabile che il valore dell’autonomia, dell’autodeterminazione, sia ormai entrato a far parte delle nostre vite, perlomeno in Occidente, ma è sufficiente a spiegare il significato della dignità umana? Insomma, l’autonomia da sola non basta a spiegare la dignità e questo diventa tanto più evidente quando passiamo dall’etica individuale all’etica che riguarda l’identità della nostra specie. E così ritorniamo al punto da cui avevamo preso le mosse. È giustificabile grazie agli interventi di ingegneria genetica modificare il codice genetico dell’uomo, mutando così la sua identità? Come uscire dalla palude dell’attuale nichilismo per cui tutto ciò che è possibile è anche permesso? Qui la dignità dei moderni si rivela insufficiente e si apre di nuovo uno spazio per un dialogo fruttuoso tra fede antica e sapere tecnologico. La coscienza di essere creature e non creatori, il rispetto a ciò connesso verso un’origine che non dipende dal nostro accordo, ma che è data a ciascuno di noi in modo indisponibile, sono archetipi ereditati dalla religione, ma integrabili in una razionalità che non esclude dal suo orizzonte il problema del senso. Così il risveglio di Dio è al contempo il risveglio dell’uomo, chiamato nuovamente, credente o non credente, a interrogarsi sul significato del suo essere nel mondo.

Risveglio di Dio e risveglio dell’uomoultima modifica: 2011-12-02T16:10:00+01:00da borgosotto
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